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Le transhumanisme est-il un animisme ?

Le transhumanisme postule que l’hybridation de l’humain et de la machine est non seulement souhaitable, mais aussi inéluctable. Crédits : Mark Crutch/Flickr - The Conversation.

Cette tribune est rédigée par Gérard Dubey, Institut Mines-Télécom Business School.

Le transhumanisme, popularisé par l’ingénieur et futurologue américain Ray Kurzweil avec son université de la singularité, et par le professeur de cybernétique britannique Kevin Warwick, se présente comme un mouvement d’idées prônant la transformation, l’amélioration ou l’augmentation de l’humain par la technologie.

Il postule que l’hybridation de l’humain et de la technologie, du vivant avec le non-vivant, du naturel et de l’artificiel, est non seulement désirable mais aussi dans l’ordre de l’évolution : autrement dit, irréversible et pour ainsi dire fatal.

Certains philosophes, comme Jean‑Michel Besnier, ont aussitôt dénoncé dans cette affirmation une forme de « régression animiste » et de renoncement au pouvoir de la raison, à savoir la capacité des êtres humains de décider collectivement et librement de leur destinée. Difficile de ne pas entrevoir, en effet, derrière la revendication des mouvements transhumanistes, le spectre d’une confusion pouvant mener aux pires dérives, comme celle d’assimiler le vivant à une chose ou à une marchandise parmi d’autres.

Peut-on pour autant le considérer comme un « animisme », défini génériquement comme une façon de considérer que toutes les entités peuplant le monde ont une âme, ou sont, dans le langage de la tradition philosophique, des sujets à part entière ?

Tout dépend de la définition qu’on en donne. Notre hypothèse est qu’il s’agit au contraire d’une « régression rationaliste » en tout point opposée à la pensée du monde animiste.

Conférence TED de Ray Kurzweil. (YouTube, 2014).

Frontières brouillées entre vivant et non-vivant

Pour un certain nombre de personnes, les machines ont aujourd’hui atteint, grâce aux progrès de l’intelligence artificielle (IA), un tel niveau d’autonomie et d’initiative, qu’elles peuvent être considérées par l’humain comme des partenaires à égalité, y compris sur le plan relationnel et affectif. Les médias relaient régulièrement et non sans une certaine délectation des témoignages qui attestent de cette confusion croissante entre machine et humain, pouvant aller jusqu’à l’empathie. Mais en quoi ces faits attestent-ils d’un retour de l’animisme ?

La psychologue américaine Sherry Turkle, analyse depuis des décennies nos relations aux machines informatiques et autres intelligences artificielles. Elle a notamment mis en évidence que notre « attachement » (y compris affectif) à celles-ci résultait moins d’une confusion ou d’une connexion rétablie entre vivant et non-vivant que d’un oubli progressif de ce qu’« être vivant » peut bien vouloir signifier concrètement.

Cet attachement a la plupart du temps pour préalable et prérequis la dégradation des relations entre vivants, leur appauvrissement en contexte, voire leur raréfaction. C’est parce que les adolescents américains suivis par Sherry Turkle ont par exemple de moins en moins l’occasion de se confronter à l’altérité des animaux dans un cadre hyper-urbanisé et artificialisé, que les simulations d’animaux fournies par l’IA leur paraissent plus vraies que « nature ».

Le stade ultime de l’humanisme

Cette inversion de référentiel répond à des conditions d’adaptation à un milieu dominé par l’organisation technique de l’espace et du temps. Nul animisme ici, mais une mise en conformité des comportements à ce qui tend à devenir la norme unique, celle de la rationalité technique.

Cette attitude s’apparente donc davantage à un déterminisme technologique, celui qui découle de l’habitude acquise de tout expliquer sur une base technique et utilitaire, à ne concevoir comme « réel » que ce que l’on peut fabriquer, à confondre les choses qui se produisent d’elles-mêmes (la nature ou phusis au sens premier) avec celles qui sont fabriquées ou « se prêtent à mathématisation ».

Ainsi la théorie du transhumain, loin de nous ramener à des formes archaïques de pensée, est au contraire l’aboutissement du projet humaniste dans toute sa splendeur, celui d’un humain mesure de toute chose, en surplomb du monde comme sur un piédestal. C’est la position de philosophes, aussi différents par ailleurs, que Dominique Lestel ou Olivier Rey. Pour Dominique Lestel, par exemple : « Le post-humanisme, c’est aussi cette croyance humaniste, trop humaniste, qu’un humain dépourvu de toute attache à l’animalité est encore humain : une croyance évidemment suicidaire. »

Désorientés par la magie du numérique

Mais si l’on considère, comme le philosophe et sociologue Lucien Lévy-Bruhl en 1949, que l’animisme fait au fond référence à un « état de la mentalité humaine en général », et non à un stade « primitif » de l’humanité, les expériences du monde que certains phénomènes associés aux environnements numériques dégagent, présentent en effet des similitudes frappantes.

« Nous autres modernes – écrivait l’anthropologue Ernesto de Martino – nous partons ordinairement du présupposé que dans le magisme, comme dans notre civilisation, il y a un monde donné auquel se présente un être-là garanti : dès lors, la magie nous apparaît comme une fausse science, ou comme une technique avortée. En réalité, le problème du magisme n’est pas de connaître le monde ou de le changer, mais plutôt de garantir le monde auquel un être se rend présent. Dans la magie, le monde n’est pas encore décidé, et la présence est encore engagée dans cette œuvre de décision de soi et du monde. »

N’est-ce pas à cette même incertitude que nous ramène l’indétermination de ce que nous désignons, faute de mieux, par « transformation numérique » ? Le brouillage des frontières de toutes sortes auquel cette transformation donne lieu fait vaciller le type d’objectivité et de solidité auquel nous étions habitués dans le monde moderne. Cela s’accompagne d’un état de désorientation qui laisse le champ libre à des attitudes que l’on croyait révolues. Mais taxer ces dernières d’obscurantistes n’apporte rien, sinon des effets de stigmatisation qui appellent à leur tour des réactions identitaires de rejet et d’exclusion. L’analogie animiste s’avère encore utile pour penser autrement et donner un autre sens à ces réactions.

Réinventer des façons d’être au monde

Comme le réaffirme Dominique Lestel : « Ce qui est en jeu n’est donc pas de retourner à l’animisme comme essaient de le faire les thuriféraires du “New Age”, mais de réinventer ce que peuvent être des formes d’animismes pour une époque comme la nôtre. […] En fin de compte, le nouvel animisme conteste vite les préjugés modernistes et invite à l’élargissement des engagements relationnels. »

Dans l’expérience animiste du monde, c’est en effet l’expérience de l’inachèvement (de soi et des autres êtres), comme condition de l’ouverture au monde, qui confère l’assurance d’exister. Ce qui est décisif est la richesse des relations, leur multiplicité.

Face à un avenir promis au chaos et aux catastrophes, n’y a-t-il pas ici des formes de ré-assurance bonnes à penser ? Que cela nous désoriente et soit source d’inquiétude est une chose, mais face à l’hypothèse de plus en plus crédible « d’un monde sans l’homme », nous sommes conduits à réfléchir à d’autres façons d’être au monde ou de nous lier à lui. Il en découle d’autres expériences du monde, d’autres états de conscience que l’attitude animiste peut nous aider à déchiffrer.

 

The Conversation

Par Gérard Dubey, sociologue, Institut Mines-Télécom Business School

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original.

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